但以理書——第三篇

我哋現正喺但以理書之中講論利未記二十六章嘅「七次」。呢件事對於嗰啲選擇閉埋自己眼睛嘅人係隱藏嘅；但對於願意看見嘅人，佢就喺嗰度。我哋將會由但以理書第八章第十三節開始。

呢一節以「那時」開始，乃是要將但以理喺前面十節啱啱所見嘅預言歷史異象區分出嚟。本章第一、二節指出但以理領受呢個異象嘅年份，並且指出佢係喺烏萊河邊領受嘅。由第三節到第十二節，佢係「看見」預言歷史嘅異象。其後，佢「聽見」天上嘅對話，其中包括一個問題同埋一個答案。到第十五節，佢開始尋求明白佢啱啱所「看見」嗰個預言歷史異象所代表嘅意義。必須認明，但以理喺第三至第十二節所「看見」嘅異象，同佢所「聽見」嘅天上對話，兩者之間有明確分別——因為佢哋係兩個唔同嘅異象。

第十三節所提出嘅問題係：「呢異象要到幾耐呢？」而呢度譯作「異象」嘅字，喺希伯來文中，與第十六節譯作「異象」嗰個字並唔相同。

由於兩個不同嘅希伯來詞被譯作英文嘅「vision」，《利未記》二十六章入面嘅「七次」就變成咗「明明擺在眼前卻被隱藏」之事。凡只滿足於淺嘗表面嘅聖經研習者，會將呢兩個不同嘅希伯來詞視為同一個詞；但佢哋若咁樣做，後果自負。

我哋得悉，在上帝嘅聖言之中，「每一個事實都有其關聯同意義」；若我哋揀選忽視第八章之中有兩個唔同嘅希伯來詞被譯作「異象」呢一個事實，我哋就要為將老底嘉式嘅瞎眼加諸自己身上而負責。古老嘅格言話：「冇人比嗰啲唔肯看見嘅人更盲。」

「異象」一詞喺《但以理書》第八章出現咗十次，但呢十次所用嘅，實際上係兩個唔同嘅希伯來字，而呢兩個字嘅意思亦唔相同。若然佢哋意思相同，但以理就只會喺呢十次出現之中，每一次都用同一個字。但以理寫咗兩個字，因為呢兩個字各自都有其本身嘅意思；其中一個係但以理「看見」嘅異象，另一個則係佢「聽見」嘅異象。喺第十三節，譯作「異象」嘅字係 châzôn，意思係「所見之象」，或者「異象」、「夢」，又或者「神諭」。我根據佢嘅定義，以及但以理點樣運用呢個字，稱之為「先知性歷史嘅異象」。

喺《但以理書》第八章第一節，但以理話：「有異象向我顯現」；到第二節，佢兩次講到自己「喺異象中看見」。跟住喺第十三節，又提出咗一個問題：「這異象要到幾時呢？」以上所有呢啲用法，所用嘅都係希伯來文「châzôn」呢個字。然後到第十五節，我哋見到但以理使用同一個字，或者可以話係最重要嘅一次，因為佢話：「我……看見這異象，願意明白其中的意思。」但以理喺看見咗呢個 châzôn 異象之後，就想明白佢所代表嘅意思。呢一點乃係一個事實，對於《利未記》第二十六章裏面「七倍」喺本章之中被隱藏起來，具有極重大嘅關係。

佢亦喺第十七節同第二十六節使用 châzôn 呢個詞。「異象」一詞喺《但以理書》第八章出現咗十次，而 châzôn 代表其中七次。至於另外一個被譯作「異象」嘅希伯來詞，但以理用咗四次。呢個另一個希伯來詞係 mar’eh，意思係「顯現」。

Châzôn 喺《但以理書》第八章出現咗七次，而 mar’eh 出現咗四次；兩者合埋，就對應英文「vision」喺《但以理書》第八章之中出現嘅十次。七加四係十一，因為但以理有一次使用 mar’eh 呢個字，譯法正如其本義所界定嘅一樣；因為喺第十五節，當但以理為住 châzôn 呢個關乎預言歷史嘅異象「尋求明白」嘅時候，就有一位「形狀像人」嘅站喺佢面前。「形狀」呢個字就係 mar’eh。所以，mar’eh 喺《但以理書》第八章中被但以理使用咗四次，其中一次係按住其主要定義「形狀」而譯出，其餘三次則譯作「異象」。

我並不是在對翻譯《英王欽定本聖經》的人提出任何批評。然而，必須指出的是，在第十三節裏，出現了《英王欽定本聖經》中唯一一個加上的字（sacrifice）；而靈感明確指出，這個字「並不屬於原文」。靈感又進一步指出，這個加上的字乃是「由人的智慧加上去的」。在同一章裏，兩個不同的希伯來字都被譯作同一個英文詞。之所以必須辨明這兩個字之間的區別，乃是極其重要的。

當但以理正「尋求明白」他方才所「看見」之「châzôn 異象」的意思時，基督就吩咐加百列，要使但以理明白他方才所「聽見」之「mar’eh 異象」。但以理想要明白的是那關乎先知性歷史的異象；然而，在第十三節中已被指明為 Palmoni（就是那說話的某位聖者）的基督，卻吩咐加百列使但以理明白「mar’eh 異象」，而不是「châzôn 異象」。在第十五及第十六節裡，關於加百列所陳明的目的，乃是要他使但以理明白「mar’eh 異象」；這就是那被譯作「異象」而其意為「appearance」的詞，並不是但以理所想要明白之先知性歷史的異象。若不認出加百列所受的職分指派，《利未記》第二十六章的「七倍」便會明明擺在眼前，卻仍被隱藏。

喺第二十六節，兩個被譯作「異象」嘅希伯來字都出現於同一節之內，而呢一節亦成為開啟但以理關於「七期」見證真理嘅主要鑰匙之一。

喺第二十六節，「晚上同早晨嘅異象」乃係 mar’eh 異象，意思係「顯現」；但嗰個要「封住」嘅異象，則係關乎先知歷史嘅 châzôn 異象。「晚上同早晨」呢個表達，正正將呢兩個異象之間嘅分別分辨出嚟並加以界定。佢係藉住另一個例證，說明喺聖經形成嘅過程當中，人性因素所起嘅作用。呢個人性因素，既包括記錄聖經話語嘅先知，亦包括翻譯聖經嘅人。聖經，同基督一樣，代表住神性同人性嘅結合。呢個人性，喺歷史中一路傳落嚟，從亞當犯罪之後，直到嗰啲記錄同翻譯聖經嘅人。基督同聖經同樣都係神嘅道，而神嘅道係純全嘅，因為喺呢種結合當中，神性總係凌駕於肉身所存在嘅一切限制之上。

「晚上同早晨」呢個詞語喺神嘅話語之中一再出現，而且一直都係譯作「晚上同早晨」，正如第二十六節所譯嘅一樣；亦正如喺《創世記》創造嘅記述之中屢次譯出，反覆陳明：「有晚上，有早晨……。」事實上，而每一個事實都有其意義（並且呢一個事實乃係理解經文所不可或缺嘅），喺整本聖經之中，「晚上同早晨」呢個詞語唯一冇有譯作「晚上同早晨」（正如第二十六節所譯嘅）嘅地方，就係《但以理書》第八章第十四節。喺嗰度，而且只喺神嘅話語嗰一處，「晚上同早晨」呢個片語被譯作單單「日子」。

十二節之後，在《但以理書》同一章之中，希伯來詞組「晚上、早晨」一如既往被譯出；然而，在那一節作為復臨信仰之中心支柱與根基的經文裏，這詞組卻只被譯作「日子」。究竟是甚麼影響，使《英王欽定本聖經》的譯者作出如此顯著的矛盾？他們在第二十六節，把這詞組譯得與聖經其餘所有出現之處一致。但在第二十六節之前十二節，即第十四節，他們的人性，對第十三節問題的答案加上了一種特殊的區分。而第十三節的問題，包含了那一個不應被加進聖經的字（祭）。上帝要第十四節，以一種極其深刻而獨特的方式突顯出來。如此，他也指明了加百列所奉命要使但以理明白的是甚麼。

喺第十六節，耶穌吩咐加百列，使但以理明白 mar’eh 異象；儘管但以理當時所尋求明白嘅，乃係關於先知性歷史嘅 châzôn 異象。第二十六節話：「所講嘅晚上同早晨嘅異象」乃係「真實」嘅。châzôn 異象一直係一個先知性嘅「景象」，但 mar’eh 異象卻係「被講述」嘅，因為嗰異象係被說出嚟嘅。呢個異象喺第十四節已經被說出，當時 Palmoni 話：「到二千三百個晚上同早晨；然後聖所就必潔淨。」第二十六節採用「晚上同早晨」呢個表達，並指出呢個就係嗰個曾經「被講述」嘅異象，藉此標明《但以理書》第八章之中兩個異象之間嘅分別。但以理所「看見」、並且但以理渴望明白嘅先知性歷史異象，與嗰個「被講述」、但以理所「聽見」嘅異象，並不相同。更重要嘅係，但以理所「聽見」嘅異象，正係加百列要使但以理明白嘅異象。

曾參與編寫《聖經》的人的成分，在《但以理書》第八章中十次記錄了「異象」一詞；如此一來，便把一個是「看見」的異象、另一個是「聽見」的異象之間的分別隱藏了。這樣做，也就遮蔽了那個關鍵重點：基督的心意，乃是要但以理明白他所「聽見」的異象，過於明白他所「看見」的異象。現在，我們可以思考加百列為要完成他的職分所作的是甚麼。

加百列而家開始佢嘅工作，要使但以理明白嗰個關乎二千三百個晚上同早晨、確然真實嘅異象。佢首先告知但以理，呢個關乎先知性歷史嘅異象，即 châzôn 異象，將會喺「末時」。之後，當但以理處於先知性嘅沉睡之中時，加百列摸咗但以理，使佢直立起來。佢告知佢：「我要使你知道。」

嗰就係帕勒摩尼（基督）吩咐加百列去做嘅事；當祂話：「加百列，要使呢人明白有關晚上同早晨之 mar’eh 異象。」加百列話，佢要使但以理「知道惱怒結局之末後將要發生嘅事。」就喺度！嗰度就有《利未記》二十六章嘅「七次」！佢係藉住加百列曾經一再引導眾先知去見證並喺佢哋嘅著作中運用嘅嗰種預言技巧而被隱藏起來！嗰種技巧就係「一句又一句，呢度一點，嗰度一點」。

喺烏利亞‧史密夫所著嘅《但以理書與啟示錄之思想》一書之中（所有復臨信徒，甚至佢哋嘅鄰舍，都應當熟悉呢本書），史密夫就但以理書第八章第十七至十九節評論如下：

司密夫所指出嘅「惱恨」，乃係始於主前677年瑪拿西被亞述人擄到巴比倫之時。不幸嘅係，司密夫將主前586年西底家被推翻一事，指定為第十九節所述「惱恨」時期嘅起點。司密夫根本冇處理經文所講「惱恨嘅末後終局」究竟係乜嘢意思。佢只係將之視為單單「惱恨」而已；然而，若然「惱恨」有一個「末後終局」，咁按文法同邏輯嚟講，至少亦必然有一個「起始終局」屬於呢段「惱恨」。司密夫知道七十年被擄係始於主前606年尼布甲尼撒首次攻擊約雅敬之時，但佢卻斷定「惱恨」時期嘅起點，係尼布甲尼撒第三次嘅攻擊，即係向猶大最後一位君王西底家所發動嗰一次。

史密斯正確指出，第十九節所說的「惱怒」乃是一段時期。他又正確地將這段時期界定為聖所與軍旅被踐踏，與但以理書第八章第十三節相符，並且正確地將其終點定為1844年10月22日。

史密夫部分上係正確嘅，但佢因着一項屬於佢先知性應用之特徵嘅做法，而錯失咗真理。佢容讓歷史去引導自己對先知之言嘅詮釋，並唔係容讓先知之言去引導自己對歷史嘅理解。若我哋容讓聖經去界定先知歷史，我哋就有正確嘅資訊去研判歷史。

聖經教導，人在何事上被勝過，就作何事的奴僕。

瑪拿西於公元前677年被擄到巴比倫。正是在那裏，猶大被勝過，並被帶進奴役之中。這就是1843年及1850年兩幅圖表所表明的起點，而懷愛倫姊妹認可這起點是正確的。史密斯將〈但以理書〉第八章第十三節所說的踐踏之始點定於西底家，就是猶大最後一位君王。西底家乃是漸進審判的終局，而非其開端。懷愛倫姊妹指出，瑪拿西被擄到巴比倫，乃是將要臨到之事的一個「憑據」。“earnest”是訂金，標誌着一項購買的開始，其後尚有其他款項繼續支付。

瑪拿西標誌住「七倍」之「咒詛」開始嘅「首期」，而呢「七倍」乃係最後嘅「惱恨」；因為當北國喺公元前723年被擄之時，「第一次惱恨」早已經開始。其後，到約雅敬被推翻、但以理被擄之際，耶利米所指出嗰七十年被擄，就喺公元前606年開始。喺約雅敬之後兩個王，耶路撒冷被毀；而猶大最後一位君王西底家，親眼看見自己嘅眾子喺佢面前被殺，然後雙眼被剜出，被擄到巴比倫去。

史密夫將整個漸進的審判都歸於西底家，並以西底家的審判作為他此一假設的證明經文。西底家，就是那「褻瀆而邪惡的王子」，其所受的審判確實表明，猶大的冠冕必被除去，直至基督來建立一個國度。史密夫說：「他們乃服在地上的權勢之下，並且將一直如此，直到大衛的寶座再次被建立——直到那合法承受寶座者、彌賽亞、和平之君來到，然後這國就必賜給他。」於1844年10月22日，應驗但以理書第七章十三、十四節，基督以人子的身分來到父面前，領受國度。

懷愛倫姊妹確認，《但以理書》第七章第十三至十四節已於1844年10月22日應驗。

史密斯並沒有處理「惱恨之末期」這個關鍵要素。他迴避了那項聖經原則；該原則指出，猶大是在瑪拿西的時代被制伏，而那始於西底家之前兩位君王時期的被擄，也表明在西底家遭遇其結局之前，猶大早已服在巴比倫的權下。儘管有這些明顯的遺漏，他仍然聲稱：「這裏就是上帝向祂立約之民發怒的時期；亦即聖所與軍旅要被踐踏的時期。」因此，他直接把「上帝發怒的時期」與《但以理書》第八章第十三節「要到幾時呢」的問題聯繫起來。第十四節的答案，乃是直到1844年10月22日。

被分散到巴比倫奴役之中，乃是一段漸進展開嘅歷史，始於公元前677年，並且持續直到1844年。呢段時期相等於二千五百二十年，當然就係《利未記》第二十六章所講嘅「七倍」。嗰段時期喺1844年10月22日結束，為但以理所見二千三百個晚上同早晨嘅「mar’eh異象」提供咗第二個見證。

加百列奉命要使但以理明白那異象；而加百列所作的，乃是為一八四四年十月二十二日這終止日期提供第二個見證。佢唔單止提供咗第二個見證，以確立兩個時間預言應驗嘅日期；並且，正如 Smith 正確指出，與一八四四年之第二個見證相關聯嘅嗰段時期，喺第十三節已被指明為聖所同埋軍旅要被踐踏嘅時期。第十三節所提出嘅問題係：「關於常獻的燔祭和使地荒涼的罪過，以致聖所與軍旅都被踐踏的異象，要到幾時才應驗呢？」嗰段時期，就係《利未記》第二十六章所講嘅「七次」。

史密夫所沒有看見、或者避免指出的，乃是第十九節所說的「惱恨」，就是那惱恨的「末後」。若有「末後」，便必有「起初」；而但以理在第十一章指出了那「起初的惱恨」於何時終結。他所指明的，乃是教皇權在黑暗時代掌權；並且他聲明，教皇權必亨通，直到那惱恨成就了，或終止了。

第三十六節普遍被理解為使徒保羅在他寫給帖撒羅尼迦人嘅第二封書信中所意譯嘅經文。

保羅所說那「罪惡的人」，亦即「沉淪之子」，就是那「敵擋主，高抬自己，超過一切稱為神的和一切受人敬拜的」；也就是那位「王」，他「必任意而行，自高自大，超過所有的神」。這兩段經文所指的，都是羅馬教皇。但以理寫道，教皇必亨通，就是說，必不斷向前推進，直到「惱怒完畢」為止。第三十六節中的這「惱怒」，乃是早已「定下」的。「定下」一詞的意思是「使受傷」。

教皇制度於1798年受了其「致命的傷」，而就在那時，「頭一次的惱怒」便告成全，或說終止了。「成全」一詞，意思乃是結束或止息。第八章第十九節所說「那惱怒」的終結，指出了聖所與軍旅被踐踏之時期的終止。那時期於1844年結束，但「頭一次」的惱怒則於1798年結束。

「最後的惱恨」於 1844 年終結，正是亞述人於公元前 677 年將瑪拿西王擄到巴比倫之後二千五百二十年。「第一」次惱恨則於 1798 年終結，正是亞述人於公元前 723 年將以色列北國擄去為奴之後二千五百二十年。

關於但以理書中隱藏嘅「七期」，仲有更多可以講；我哋將會喺下一篇文章處理呢一點。