羅馬確立異象——第六章

我哋而家正處理六條先知性爭議嘅脈絡；呢啲爭議自1798年直到今日，一直喺復臨運動嘅歷史當中出現。

上一篇文章已論及關於羅馬勢力之第一項與最後一項爭議；現今我哋要處理發生於烏利亞·史密夫與詹姆斯·懷特之間嘅爭議。烏利亞·史密夫將佢自己嘅「私意解釋」插入第三十六節。

史密夫承認，前一節中的權勢乃是「教皇制羅馬」，但他聲稱第三十六節的特徵並不是用以辨識教皇制羅馬的預言性特徵。此一聲稱乃是錯誤的。必須記住，在一八六三年的背道之中，利未記第二十六章的「七次」被擱置，因此，哈巴谷兩塊版上關於兩個「七次」的表徵也被拒絕了。一八四三年圖表與一八五○年圖表都將「七次」繪於圖表的正中央，而兩者的圖示也都把十字架置於「七次」那條線的中央。當「七次」的新亮光於一八五六年臨到，並在其後被拒絕時，這就標誌着對哈巴谷兩塊版的拒絕，也同時是對預言之靈權威的拒絕；而預言之靈又是如此清楚地指出，這兩張圖表都是由上帝所指引的。

按懷愛倫姊妹所言，撒但最後嘅迷惑，乃係要使上帝之靈嘅見證失去效力；而喺呢度，第一個迷惑就係要使上帝之靈嘅見證失去效力，並且亦同時象徵對兩幅圖表上各項根基真理——尤其係「七期」——嘅拒絕。

喺1863年嗰場悖逆之時，製作出1863年嗰幅偽冒圖表、並將「七個時期」嗰條線刪去嘅，正正就係烏利亞·史密夫。到咗1863年，烏利亞·史密夫已經對「七個時期」嘅亮光閉上眼睛，亦都無法看見但以理所指出有兩個「惱怒」。呢兩個惱怒，乃係代表臨到以色列北國同猶大南國嘅「七個時期」。第一個臨到北方十個支派，始於公元前723年，終於1798年；第二個始於公元前677年，終於1844年。

加百列喺第八章嚟到但以理嗰度，為要解明嗰個 marah 異象；而且同佢所作嘅工有關，佢亦為 1844 年提供咗第二個見證。〈但以理書〉第八章所講嘅二千三百年喺 1844 年終結；但對北國同南國兩個國度嘅兩次惱怒之中，最後一次亦都喺嗰一年終結。

最後的終局乃預設有第一個終局。兩次義憤之中的最後一次，只不過係「七倍」嘅另一種表達，於1844年終結，而第一次義憤則於1798年終結。史密夫聲稱其中並無任何有關教皇權勢之具體指明嘅經文，實際上卻指出咗教皇制度將要受到致命傷之年份。

第三十六節中嘅「王」，必「亨通，直到忿怒完畢」。請留意，史密夫喺同一本書入面聲稱教皇權勢並唔具備應驗第三十六節所需嘅正確特徵；然而，佢論到但以理書第八章第二十三至二十四節時，係咁樣寫嘅。

Smith 喺呢段經文入面兩次指出，異教羅馬同教皇羅馬嘅預言性特徵係可以互相通用嘅，因為佢哋只不過係羅馬喺兩個階段當中嘅顯現；正如《但以理書》第二章入面鐵同泥嘅混合，懷愛倫姊妹指出呢啲係教權同政權嘅象徵。當但以理喺 Smith 所論及嘅經文入面指出——羅馬「必亨通，並且施行」，以及羅馬「必使詭計喺佢手中亨通」——Smith 聲稱，喺第三十六節入面，「必任意而行」並且「直到忿怒完畢都必亨通」嘅「王」，所指明嘅乃係異教羅馬同教皇羅馬兩者共同嘅預言性特徵。然後佢又聲稱，第三十六節入面關於羅馬嘅一切特徵，冇一項係指向教皇權勢。

我哋曾經引用 Smith，去支持將羅馬認定為「立異象」嘅強暴人；而第十四節所提到嘅四個先知性特徵之一，就係羅馬自高自大。

史密夫聲稱，第三十六節所述之王的特徵，與教皇權勢並不相符，雖然他先前曾為第十四節所指那自高自大的乃是羅馬而辯護。然而，第三十六節中的王「必自高自大」。同一位在第三十六節中的王，亦要「向萬神之神說誇大奇異的話」。在《但以理書》中，教皇權勢「必向至高者說誇大的話」；而在《啟示錄》中，教皇權勢亦褻瀆至高者。

教皇權勢每一項先知性嘅特徵，都喺第三十六節入面被指出。

人間嘅註釋家往往並不可靠，然而，許多復臨信徒嘅註釋家都為一個顯而易見嘅真理作見證：使徒保羅喺《帖撒羅尼迦後書》論到嗰不法之人嘅時候，佢所意譯嘅，正是第三十六節。

第三十六節說：「他必自高自大，超過一切神」；而保羅說：「那大罪人，就是沉淪之子，顯露出來；他是敵擋主，高抬自己，超過一切稱為神的，和一切受人敬拜的。」顯然，Smith 並無任何先知性的權柄，可以聲稱第三十六節的王與第三十六節之前各節所論述的王有所不同。按文法而言，他毫無根據去作出那錯謬的應用；而他聲稱自己這樣做，是因為第三十六節並不具備教皇權勢的任何特徵，這乃是曲解聖經，企圖藉此建立一種私意的解釋。

喺老底嘉時期嘅復臨信仰多年以來，已有唔少復臨神學家、牧師同作者，論及佢哋認為史密夫嘅應用究竟係正確抑或錯誤。澳洲有一位牧師，路易斯・韋爾（Louis Were），早已離世；佢喺其傳道生涯中，大部分時間都用嚟反對史密夫錯誤嘅先知預言模式。佢反對嘅原因，並唔單止在於史密夫最終將第四十五節中「到了他結局」嗰位王認定為土耳其；更在於史密夫整個立論平台亦產生咗對哈米吉多頓嘅錯誤應用。大約喺一九八〇年代，有一位復臨派作者寫咗一本名為《Adventists and Armageddon, Have we Misunderstood Prophecy?》嘅書。作者名叫唐納德・曼塞爾（Donald Mansell），而呢本書至今仍然可以購得。

曼塞爾追溯通往第一次世界大戰同第二次世界大戰嘅歷史，指出當人看見呢兩場戰爭正在逼近之時，復臨信徒嘅佈道家就開始採用史密夫嗰種錯誤嘅應用，將土耳其進軍到字面上嘅耶路撒冷，當作哈米吉多頓同世界末了嘅徵兆。佢藉着教會會籍名冊證明，隨着每一場戰爭臨近，因佈道家根據史密夫對哈米吉多頓嘅有缺陷觀點而作出嘅先知性強調，有許多生靈被帶進復臨教會嘅會籍之中。

每當其中一場戰爭結束，而那些有缺失嘅預言又未有應驗之時，教會所流失嘅會友，就比佢哋藉住史密斯所建構嘅先知預言模式而增添所得嘅更多。

由於史密斯拒絕米勒派嘅基礎信息，並且甘於推動佢對但以理書第三十六至四十五節嘅私人詮釋，史密斯嘅邏輯便產生咗一個以當前時事為基礎嘅先知性模型。

喺史密夫同雅各·懷特就《但以理書》第十一章最後一節所述「去到自己結局」之王嘅爭論之中，雅各·懷特提出咗一套邏輯，精要地表達出史密夫嗰種如沙土一般鬆散嘅先知預言根基。懷特教導話：「預言產生歷史，但歷史並不產生預言。」

喺兩次世界大戰之前從事工作嘅復臨信仰傳道者，曾經利用日漸發展嘅歷史去呈現史密斯對哈米吉多頓所提出嗰個有缺陷嘅先知性模型；而佢哋嘅工作，雖然喺戰爭臨到之前似乎極蒙祝福，但當嗰個先知性模型被證明係建基於私人嘅解釋之上時，最終卻造成咗整體上嘅損失。

史密夫願意推動一種將第三十六節中之王作私人先知性詮釋的模式，結果亦產生了對第六災同哈米吉多頓之錯誤應用。

正如我哋先前指出，第六災係喺人類恩門關閉之後先至臨到；所以，其中「要保守自己衣服」呢個警告，必定係指向一個喺米迦勒起來、人類恩門關閉、第一災開始之前所出現嘅考驗議題。第六災指出咗龍、獸同假先知嘅活動；佢哋就係喺即將來臨嘅星期日法案之時結合埋一齊嘅三重聯盟。呢個三重聯盟就係現代羅馬；而嗰個用嚟識別並確立現代羅馬呢個三重聯盟嘅象徵，就係「你本國中嘅強暴人」；佢哋「自高自大，要應驗那異象」，但「終必敗亡」。

第六災嘅警告，若被明白，就能使一個人保守自己嘅衣服；但若被棄絕，就會使一個人赤身露體，而呢正係老底嘉人五種特徵之一。確立呢個警告嘅象徵，就係你民中嘅強暴人；佢哋高抬自己，最終卻要跌倒。所羅門曾說，若神嘅子民冇嗰個異象，佢哋就必滅亡。

希伯來文「滅亡」一詞嘅意思係「使赤身露體」；約翰記載：「那儆醒、看守衣服、免得赤身而行、叫人見他羞恥的，有福了。」史密斯喺北方王呢一點上錯咗，而嗰個錯誤嘅先知性根基，使佢得以發展出一種先知性嘅應用；呢種應用若被接受，就會產生赤身露體，而赤身露體正係老底嘉人嘅象徵，佢哋要被主從口中吐出去。

史密夫毫無困難，便就佢對北方王呢個新嘅錯誤指認，同呢位女先知嘅丈夫雅各·懷特提出爭辯。復臨信徒歷史學家，以及懷愛倫姊妹，都有論及佢哋嗰場著名嘅分歧。懷愛倫曾責備佢丈夫同史密夫，因為佢哋容許自己對《但以理書》第十一章所代表之北方王究竟係邊一位嘅意見分歧，被公開於大眾之前。喺一八四四年大失望之後第一份復臨信徒刊物之中，雅各·懷特曾寫道：

當史密夫就「但以理書第十一章中最後一個勢力」呢個題目提出佢所謂嘅「新亮光」時，雅各‧懷特所看見嘅，並唔係新亮光，而係對根基嘅攻擊。發生於烏利亞‧史密夫同雅各‧懷特之間、關於羅馬作為但以理書第十一章北方王嘅爭議，具有若干特定嘅特徵；作為預言嘅研讀者，我哋應當將呢場爭議，同復臨運動歷史中其他關於羅馬呢一象徵嘅爭議，一併加以綜合考察。

其中一個特徵，就是引入私人嘅解釋。另一個特徵，就係要應用呢種私人解釋，就必須曲解簡明嘅文法；因為 Smith 唔單止漠視咗第三十六節之中每一個預言性嘅特徵都係指向羅馬，並且亦都漠視咗文法結構所要求嘅一點：第三十六節所講嘅王，必須同前文所表明嘅王係同一位王。

另一點係，呢種私意嘅解釋乃係對根本真理嘅拒絕。另一點係，佢代表對預言之靈權威嘅拒絕。另一個特徵係，關於羅馬之第一個有缺陷嘅觀念，將會引向一個先知性嘅模式，令人在人類恩門臨近關閉之時，不能保守自己嘅衣服。另一點係，佢願意公開推廣自己嘅私意解釋。另一點係，呢種私意嘅解釋總係被標示為新亮光。以上一切特徵，都表現喺現今關於「你本民中嘅強暴人」嘅討論之內。

當羅馬最後嘅爭議——即係由羅馬第一次嘅爭議所預表、用以辨明「你民中嘅強暴人」嗰場爭議——同烏利亞．史密夫同詹姆斯．懷特之爭議嘅先知路線結合埋一齊嘅時候，我哋就會睇見，有一等人將會建立佢哋嘅先知模型喺一種私意嘅解釋之上；而呢種解釋，係拒絕根基性真理嘅。

拒絕根本真理，自然就等於拒絕預言之靈嘅權威；因為預言之靈曾經如此有力地維護呢啲根本真理。呢一班人亦都會願意公開提出佢哋嘅觀點，唔理會人哋對呢啲教導可能會對全球上帝子民造成乜嘢影響所提出嘅任何憂慮。

1844年之後，即喺復臨運動第一代之中，另一場關於羅馬嘅爭議被引入。呢場爭議持續被挑動，直到喺復臨運動第三代之中，錯誤嘅見解被接納為止。我哋將會喺而家所考察、作為「律上加律」模式之中嘅六條脈絡入面，將「常獻的祭」之爭議視為第四條。

但在我哋着手論述羅馬各項爭議嘅第四條線索之前，必須記得，喺上一篇文章中，當我哋講解但以理書第十一章第十節嘅時候，曾經指出：「第十節亦直接將利未記第二十六章嘅『七次』同隱藏嘅歷史聯繫起來，但呢一條真理嘅脈絡並唔屬於我哋喺此所要陳明嘅內容。」

烏利亞．史密夫於1863年領導拒絕「七次」之教訓。他曾拒絕接受關於該題目之知識的增加；此等增加乃於1856年由海冉．愛德生撰寫、並刊登於《Review》之有關文章中所提出。史密夫曾與一場傳講「七次」之運動有所關聯，然而其後卻又拒絕就該同一題目所賜下之知識增加；此一事實所包含之意義，同樣不屬於史密夫引進其所聲稱有關北方王之新亮光其特徵這一主題的範圍之內；但當我們結束對復臨信徒關於羅馬之爭議路線的概覽之後，我們將再回到《但以理書》第十一章第十節之重要性，以及史密夫拒絕於1856年隨着「七次」之知識增加而來到的老底嘉信息所代表之意義。